Voi siete sale e luce

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In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli: «Voi siete il sale della terra; ma se il sale perde il sapore, con che cosa lo si renderà salato? A null’altro serve che ad essere gettato via e calpestato dalla gente. Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città che sta sopra un monte, né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli».

Mt 5, 13-14

Nell’evangelo di Matteo, queste parole sono dette subito dopo le beatitudini e sono la prova che l’autore del vangelo desidera interpretare il ministero di Gesù in categorie che possano aiutare la comunità a ripensarsi mediante le parole, le azioni e la bellezza spirituale di Gesù.

Questo testo appartiene al famoso Sermone sul Monte, sintesi dell’evangelo, una specie di piccolo manuale di vita e di etica per la vita cristiana. Infatti, nel sermone sul monte troviamo: il Padre Nostro; le beatitudini; detti come quello della porta stretta e di quella larga; parabole, come quella della casa edificata sulla roccia o sulla sabbia. Possiamo dire che rappresenta il cuore dell’insegnamento di Gesù o la sintesi di ciò che, poi, a breve gli evangeli ampiamente ci racconteranno. Queste parole sono dette anche in un ambiente propizio, cioè in un luogo giusto per ascoltare e meditare, senza rumori che distraggono: su un monte appunto. Un po’ come quando la domenica ci si raccoglie in chiesa, per fare altrettanto.

L’invito a essere sale e luce sono parole importanti per l’approccio della Missione Integrale.

Essere sale e luce nella città e per il creato sono espressioni prese in prestito per spiegare la missione integrale della chiesa che darà continuità alle parole di Gesù «sono venuto perché abbiate vita e l’abbiate in abbondanza».

Ci possiamo domandare a chi Gesù rivolge queste parole: forse ai discepoli? Semplicemente alla folla che lo ascoltava?  O alla comunità matteana? Molti studiosi affermano che questo testo è un tentativo di sostegno e incoraggiamento alla comunità sia a sud della Siria sia a nord della Galilea.  Matteo, o chi per lui, organizza il suo discorso da una parte per sostenere e incoraggiare la comunità locale, dall’altra per spronarla a riflettere su argomenti scottanti dell’epoca e per rispondere al grido degli ultimi.

Per fare ciò è necessario che le persone si guardino negli occhi e si riconoscano l’un l’altra come seguaci/e di Gesù e come discepoli/e del Cristo, appunto luce e sale della terra.

Solo così, davanti ai tanti beati e beate contemporanei, potranno comprendere quale dovrà essere il loro impegno missionario.

La situazione era la solita e il libro degli Atti ne è testimone: da un lato vi era un giudaismo farisaico corrotto ed oppressivo, e dall’altra c’era l’Impero Romano che  opprimeva e privava il popolo dei suoi diritti, della sua dignità e della sua libertà.

La comunità, guardando la realtà con gli occhi di Dio, ora sa che i poveri chiamati “beati” sono i contadini impoveriti da un sistema agrario che favoriva i proprietari terrieri, le casse dell’impero e delle sinagoghe. La comunità scopre che povere non erano soltanto le vedove bensì intere famiglie che avevano perso le loro terre per debito e, a volte, erano state costrette a vendere i propri figli come manovali semplici.  Non vi era spazio per spiritualizzare la povertà bensì per riconoscere chi aveva bisogno della grazia di Dio in un sistema che impediva alle persone di avvicinarsi a Lui/Lei.

Sale e luce come araldi di un discorso d’amore che minaccia i potenti e i corrotti di turno.

Sale e luce come annuncio e antidoto all’individualismo diffuso e persistente; alla chiusura delle chiese dentro le proprie mura; alla pretesa di  pensare di possedere la verità e di sapere senza voler vedere con gli occhi di Dio chi è dentro o fuori dal suo amore.  Il voi del nostro testo non è la somma di tutti i nostri io messi insieme. Il voi è importante perché, come afferma il missionologo statunitense Charles Van Engen  «la chiesa è composta dal 10% di persone attive, imprescindibili e devote e da un 90% di persone inattive, periferiche, semi-interessate». (Charles Van Engen, El pueblo misionero de Dios, libros desafio, 2004).

Il “voi siete sale e luce” è un invito a pensarci come discepoli/e, araldi/e, testimoni/e  mediante parole, azioni e gesti che manifestino il Regno di Dio nella città, nel creato,  sul territorio dove siamo stati chiamati/e a testimoniare. Siamo invitati/e e, inviati/e ad essere chiese sale e luce che spuntano come l’aurora, la gloria di Dio.

Sappiate che noi già siamo luce del mondo e sale della terra. Sappiate che lo siamo e che non dobbiamo diventarlo, ma semplicemente dobbiamo essere incoraggiati/e ad esserlo.  Sono bellissime le parole di Gesù perché esprimono una grande estima e fiducia nei nostri confronti e nelle nostre capacità. Cristo, ancora una volta, come disse alle donne fuori la tomba vuota, dice anche a noi «non temete» siete già sale e luce, vi precedo in Galilea.

È una parola che ci invita ad interrogarci sul nostro modo di essere testimoni oggi e sul nostro modo di essere chiese per approfondire e per definire anche oggi per cosa e per chi Dio ci invia al mondo. Voi siete sale e luce ci dice anche che possiamo compiere azioni di luce! Cioè, azioni alternative, come alternative sono state le proposte di Gesù davanti alle scelte politiche, economiche e sociali del mondo che lo circondava.

È anche invito a non rimanere dentro le nostre case e le nostre chiese, a non restare a lenire le nostre ferite bensì a occuparci senza paura della terra, delle nostre città, a osare! Perché siamo già attrezzati per farlo, nulla dobbiamo togliere e nulla dobbiamo aggiungere!

La grazia di Dio in noi ci ha donato la capacità dell’amore, della solidarietà, dell’ascolto al grido di dolore e alla richiesta d’aiuto. Al nostro parlare di Dio c’è chiesto d’aggiungere un modo di vivere che possa rendere evidente la logica di Dio e l’avanzamento del suo Regno, per non apparire come sale insipido, bensì come sale, che dà sapore alle cose della vita e confida nei doni di Dio in noi, e come luce che riesce a illuminare quei luoghi e quelle situazioni in cui è difficile vedere Dio.

Il voi siete, detto da Gesù, è un voi siete che può trasformare, riscattare, rivitalizzare, rivendicare affinché Dio e il suo progetto siano parte integrante della nostra comunità e ciascuno e ciascuna di noi, come operai/e che lavorano insieme a Dio nel compito creativo di trasformazione e redenzione del mondo, sia luce e sale.

Voi siete luce, fatte brillare la vostra luce. Voi siete sale, date sapore alla terra e alla vita sulla terra. Amen

Guida ad un Cineforum

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La stanza del figlio

REGIA: Nanni Moretti

PRODUZIONE: ITALIA 2001

Nanni Moretti, con “La stanza del figlio”, ci parla della perdita di una persona amata, Andrea. E senza dubbio quella descritta dal regista è una tra le perdite più difficili da accettare: la morte di un figlio. Il film narra la storia di una famiglia “normale”, che vive con serenità ed armonia la quotidianità, ed improvvisamente, per un incidente, si trova a doversi confrontare con una nuova vita, segnata dal dolore e dalla difficile accettazione della nuova realtà. Giovanni, Paola ed Irene non saranno più gli stessi; il dolore li separa. Un giorno arriva una lettera inaspettata per Andrea, firmata da Arianna, una ragazza che lo aveva conosciuto per un solo giorno e che se ne era innamorata. Sarà questo episodio a dar avvio ad un nuovo inizio.

SPUNTI PER LA RIFLESSIONE

Partendo da un oggetto, una fotografia, un luogo, un ricordo, condividere in gruppo la propria esperienza di perdita.

A quale dei personaggi narrati nel film ti senti più vicina/o? Perché?

All’interno del film troviamo stati d’animo quali il dolore, la rabbia, il senso di colpa. Prosegui la tavola delle emozioni legata al lutto, secondo quella che è stata la tua esperienza o cercando di immedesimarti in tale stato emozionale, prendendo in considerazione anche le reazioni fisiche e psicosomatiche alla perdita.

Tavola delle emozioni

Dolore
Rabbia
Senso di colpa

Nel film la morte viene affrontata in maniera laica, senza alcun conforto legato alla fede. È una morte non vissuta alla presenza di Dio. Quanto la fede e il sostegno della comunità hanno inciso, o pensi possano incidere, nel dare un significato alla perdita subita e al tuo percorso di accettazione ed elaborazione del lutto?

Quali risorse umane e spirituali pensi di poter utilizzare per te e per gli altri, cosicché le ferite siano sorgente di crescita?

Ne “La stanza del figlio” il dolore divide le persone che si vogliono bene. È una reazione a quanto accaduto; la morte genera un dolore che trasforma le persone e le relazioni.

Condividete nel gruppo le dinamiche familiari dopo la perdita; come sono cambiati i rapporti con gli altri e la società? Quali forme di sostegno – strutturate e non – ritieni si possano  attuare all’interno della vostra comunità di fede per aiutare le persone ad elaborare il lutto e a “ritrovarsi” in seguito alla perdita? Se c’è ancora tempo:

Il protagonista del film, Giovanni, prova un grande senso di colpa per la morte del figlio. Punto di partenza per superare i sensi di colpa è “perdonarsi”. Scrivi una lettera ad una persona cara che non c’è più esprimendo tutti i tuoi sentimenti e “il non detto”.

Il diritto ad una morte dignitosa

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a cura della Redazione

Riportiamo di seguito parte del Documento n. 12 «Direttive anticipate», elaborato dalla Commissione della Tavola valdese per i problemi etici posti dalla scienza. 

Sospensione delle cure

Che cosa succede con i malati gravi che non hanno lasciato alcuna direttiva anticipata di trattamento? Chi si fa interprete della loro voce? Tristram Engelhardt (Manuale di bioetica, Mondadori, 1999, II edizione) sostiene che «Gli individui appartenenti a particolari contesti morali possono comprendere che cosa vale la pena di fare e che cosa no». La questione è però assai più complessa. Si tratta sempre e comunque di fare ricorso a un «giudizio sostitutivo», che può essere quello di un congiunto, dei familiari, degli amici o anche di un tutore legale.

In numerosi ospedali sono presenti dei comitati etici che svolgono spesso un utile servizio di orientamento, ma lasciano aperti anche molti problemi. Come dar voce a chi non l’ha quando si tratta di interpretare uno stato di sofferenza e di dolore, di cogliere la volontà di chi non è più in grado di volere? È più che comprensibile che su questo terreno incerto la bioetica sia sempre più confrontata con questioni di giurisprudenza; al tempo stesso però deve preoccupare la tendenza a voler risolvere con il diritto le questioni etiche conflittuali. Che cosa dire, da un punto di vista pastorale? Come caratterizzare il senso e la pertinenza di un approccio pastorale al problema?

La questione deve situarsi nell’ambito di un approccio interdisciplinare in cui non è data alcuna risposta precostituita. Guai se la teologia pastorale pretendesse di impugnare la spada della verità da usare contro le discipline umane per sostenere un proprio punto di vista insindacabile. È vero che questo è l’atteggiamento massimalista della morale cattolica ufficiale; è una posizione rispettabile ma non è la posizione cristiana tout court, è una posizione fra altre, discutibile come le altre, ed è infatti discussa da molti cattolici che ne prendono apertamente le distanze. Il principio della inviolabilità della vita umana è certamente un principio condivisibile da tutti, credenti e non credenti. Non può però essere impugnato in modo astratto e assoluto il principio della non disponibilità della vita che deve invece anch’esso situarsi nella realtà delle situazioni di conflitto in cui viene a trovarsi una persona particolare e non l’umanità in generale. La stessa tradizione biblica ci orienta in questa direzione quando ci confronta con le narrazioni biografiche e con le trame che le caratterizzano. Un approccio pastorale deve situarsi consapevolmente nel contesto di altri approcci e di altre competenze: ogni sapere, anche quello teologico, va situato in un più ampio cerchio ermeneutico all’interno del quale deve formarsi la decisione. Si tratta di essere all’ascolto di competenze diverse che cercano di interpretare il caso particolare. Che ciò comporti umiltà e il riconoscimento di una comune in-competenza di fondo dovrebbe evitare affermazioni assolute e arroganti. Su questi problemi ultimi, lo Stato è incompetente così come lo sono le Comunità religiose. Qualcuno però deve prendere una decisione responsabile. E tale decisione non può che essere il risultato di un lavoro collegiale di tutti gli interessati, in cui ognuno sa di non possedere dei criteri assoluti da contrapporre ad altri. La domanda: chi decide per lui/lei quando non ha voce, è una domanda che richiede una decisione responsabile, ma è anche questione permanentemente aperta, che deve restare aperta, affinché le decisioni umane che si devono prendere siano consapevoli di questa sostanziale in-competenza all’origine.

Entrando ora nel merito della sofferenza di persone che sono invece pienamente lucide e consapevoli del loro stato di malattia, sosteniamo il loro pieno diritto di assumere la decisione ultima sulla sospensione delle cure e il loro diritto a morire. Paul Ricoeur ha combattuto ogni concezione totalizzante della norma morale, sostenendo che l’esigenza di universalità della norma non può essere interpretata a sé ma unicamente in relazione alla singolarità e unicità di ogni persona umana. La vita umana è fatta anche di «tragicità» ed è dunque compito dell’etica e della pastorale confrontarsi seriamente con la dimensione di conflitto che è propria dell’umano. «La saggezza pratica» ricoeuriana sostiene l’esigenza etica di «dare la priorità al rispetto delle persone, nel nome stesso della sollecitudine rivolta alle persone nella loro irrinunciabile singolarità». Ed è sempre nel nome di questa saggezza pratica che siamo chiamati a «inventare i comportamenti giusti e appropriati alla singolarità dei casi». È quanto suggerisce l’antica Regola d’Oro ripresa anche dai vangeli: «Tutte le cose che voi volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro» (Mt. 7,12; Lc. 6,31); si richiede reciprocità nella disponibilità. Si resta nell’ambito di un’etica di umanità che situa la norma all’interno di un patto di alleanza con l’altro da me: «puoi contare su di me», che evita l’impersonalità di una norma che può diventare disumana quando si erge a principio oggettivo e non vuol saperne di eccezioni. In ogni situazione conflittuale resta dunque viva e operante la dimensione della reciprocità della promessa. Anche in bioetica l’approccio relazionale è quello decisivo, non quello biologico né quello ontologico. In questa cornice l’etica medica può riconoscere il diritto del paziente a decidere la sospensione delle cure e il suo diritto a una morte dignitosa.

COMMISSIONE DELLA TAVOLAVALDESE PER I PROBLEMI ETICI POSTI DALLA SCIENZA

(Commissione Bioetica)

Accompagnare i bambini

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di Gabriela Lio

Il perché moriamo è una delle domande, presenti fin dall’infanzia, alle quali cerchiamo di dare risposta. Quando una persona cara muore, i bambini hanno bisogno di essere accompagnati e guidati, tenendo conto dell’età evolutiva che attraversano. La morte di una persona cara comporta un grande impegno emotivo. Gli adulti a volte non si sentono preparati ad aiutare i bambini ad affrontare il lutto. Agevolati dal fatto che la malattia e la morte sono sempre più circoscritte dentro gli ospedali, crediamo che ciò aiuti a tener lontani i nostri bambini dalla sofferenza, e pensiamo che per non coinvolgerli sia sufficiente non esternare i propri sentimenti.

Parlare della morte è diventato sempre più un tabù, invece è essenziale coinvolgere i nostri bambini spiegando loro ciò che significa la morte alla presenza di Dio, e condividere con loro la comprensione della morte e della vita come parte del progetto di Dio. È consigliabile che la parola «morte» sia detta tanto quanto la parola vita, amore, mamma, fiore o giocattolo.

Per parlare di questa esperienza della vita possiamo cogliere le occasioni che il Creato ci offre: quando muore nel giardino un fiore, quando si ammala la propria mascotte, quando la stessa natura si racconta durante le stagioni. I bambini devono sapere che nella vita ci sono situazioni che generano tristezza e che l’inaspettato fa parte della realtà cui tutti e tutte siamo esposti/e.

Parlarne faciliterà la comunicazione, eliminando false interpretazioni e realtà create dalle loro fantasie, e in questo modo saranno pronti per essere consolati nel momento del trauma, quando esprimere il dolore è difficile. I bambini dovrebbero essere informati su cosa sta accadendo in famiglia e dovrebbe esserci qualcuno/a che possa offrire una spiegazione adeguata alla loro capacità di comprensione.

È importante non mascherare la nostra preoccupazione e il nostro dolore per la malattia o la morte di una persona cara; ciò ci aiuterà e aiuterà i nostri bambini e bambine ad affrontare il lutto, allontanando i dubbi sulla dipartita ma anche evitando di far morire i nostri cari senza gli affetti e in solitudine. Per questo, sempre che sia possibile, è importante che i bambini visitino i loro cari in ospedale. Le risposte alle loro domande devono essere semplici, chiare e sincere. Prima dei dieci anni è difficile comprendere l’idea della vita dopo la morte, anche se i bambini usano per comunicare i verbi vivere, essere vivo, morire e cominciano a distinguere ciò che è animato (persone, animali) da ciò che è inanimato (giocattoli, oggetti). È verso gli otto o nove anni che essi vivono il senso di separazione come abbandono, e a volte si sentono in colpa perché pensano d’essere causa del decesso in quanto semplicemente qualche tempo prima si sono arrabbiati, comportati male o non hanno ubbidito al defunto.

Per loro la morte è cattiva, colpisce le persone e può colpire anche loro. Hanno paura della morte, la vedono raffigurata come una specie di «mostro» che può arrivare per fare del male o strapparli dalla loro casa. Durante la pre-adolescenza, invece, la morte acquisisce una connotazione emotiva molto più intensa, tanto che cominciano a temere che i loro cari possano morire; sono curiosi di sapere cosa accade dopo la morte, e tra coetanei parlano spesso di fantasmi e dialogano sull’argomento rispecchiando la fede religiosa e l’etica appresa durante l’infanzia.

Se nel momento del lutto comunichiamo ai bambini la nostra disponibilità all’ascolto e a parlare di ciò che stanno vivendo, essi ci faranno tante domande e a queste dobbiamo rispondere con le nostre convinzioni religiose ed etiche. È il modo di rispondere che richiede da parte dell’adulto una riflessione. Se il bambino è abituato a sentire in famiglia che le persone che muoiono vanno in cielo, alla sua domanda «e ora dove è?», noi risponderemo che la persona deceduta «è in cielo»: in questo modo il bambino potrà accettare la nostra risposta più facilmente. Se non abbiamo mai affrontato l’argomento, alla nostra risposta «è in cielo», «ora è con Dio» ecc. il bambino potrà avere paura perché potrà pensare che Dio prende i suoi cari per portarli in cielo quando lui soffre.

Un altro racconto che gli adulti utilizzano per dire che un fratello o un bambino è deceduto è: «ora è un angelo che vola verso il cielo». Questa immagine che offriamo può non essere compresa e il bambino può arrivare a credere che il fratello o la sorella «volino» sempre, e quindi che da un momento all’altro si possano presentare a casa. A volte il cielo può essere percepito come un luogo, e quindi è probabile che sorga la domanda: «Dov’ è questo luogo» oppure «ritornerà presto da quel luogo?».

Infine, sempre come esempio, non dobbiamo dire a un bambino che la persona deceduta sta dormendo se prima non abbiamo parlato con lui della morte; ciò infatti può creare uno stato d’ansia e di paura nel momento di coricarsi e indurlo a pensare che anche lui, dormendo, può morire.

Noi dobbiamo dire semplicemente la verità. Ad esempio, possiamo spiegare che la persona a lui cara non può essere insieme con noi perché il suo corpo non è più vivo, e ciò vuol dire che non parla, non si muove, non vede.

Con i bambini è importante porre l’accento sul fatto che la persona defunta non tornerà. E, se desidera capire dove è il suo corpo, dobbiamo rispondere nello stesso modo in cui hanno risposto a noi durante il momento liturgico di commiato.

L’adulto di fiducia deve avere cura nel modo di presentare la sua esperienza di fede perché, ad esempio, pronunciando «io credo» egli lascerà nel bambino un’impronta e potrebbe non lasciarlo libero di pensare in modo diverso. La condivisione della fede deve essere cercata nel profondo di ciascuno/a di noi e rimane strettamente legata all’ambito dell’intimità dell’essere umano e del suo rapporto con Dio, nonché delle sue scelte di vita personale, etica e spirituale.

Per elaborare e affrontare il proprio lutto i bambini, come noi, hanno bisogno di tempo. Se in questo processo di elaborazione sentiranno chi li sostiene, li guida e li protegge, vuol dire che è stata offerta loro la possibilità di accettare la perdita della persona cara in modo meno traumatico, evitando che la notizia arrivi per altri canali che possono provocare una reazione negativa.

Il/la bambino/a ha il diritto di prepararsi ad affrontare la perdita della persona cara e di essere informato quanto prima da qualcuno/a di sua fiducia; la persona che comunicherà la notizia dovrà prepararsi a reazioni quali: pianto, rabbia, rottura di oggetti o colpi. È importante mantenere un atteggiamento fermo, sereno e attento, senza rimproveri. L’abbraccio, il conforto e la compassione di chi comunicherà la notizia parleranno anche essi del Dio che non ci lascia soli né sole. Infine, far partecipare i bambini ai momenti liturgici di commiato li aiuterà nell’elaborazione del lutto, soprattutto se sono adolescenti. In questi momenti non dobbiamo trascurare l’importanza di orientare e accompagnare i bambini raccontando ciò che accadde, anticipando le loro domande sui diversi momenti della celebrazione religiosa e rispettando la loro volontà di partecipazione.

Durante l’elaborazione del lutto i ricordi che una fotografia, un oggetto o un luogo ci offrono aiuteranno a non perdere la memoria dei momenti trascorsi insieme, consapevoli che la morte non cancella il valore di una vita vissuta. Il lutto è un’esperienza profondamente umana come lo è giocare, ridere, piangere, mangiare e dormire. È un modo per dire «addio», «mi manchi», «la mia vita è cambiata». Tutti/e abbiamo bisogno di tempo per imparare a vivere senza la persona amata. Parlare al bambino del cielo senza affrontare prima la realtà di ciò che la morte implica come fatto umano, qui sulla terra, significa continuare a vedere la morte come tabù piuttosto che donare speranza.

Anche l’apostolo Paolo prima di affermare che «in Cristo saremo tutti/e vivificati» ha detto che «in Adamo tutti/e moriamo» (1 Corinzi 15, 22). Ciò non nega che al di là della morte c’è l’amore. Come dice Miguez Bonino «c’è una vita umana e c’è una storia umana al di là della morte e al di là di questo mondo. Questa è la natura e il fondamento della speranza cristiana» (Espacio para ser hombres, p. 64).

La morte non ha l’ultima parola

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di Cristina Arcidiacono

La parola Resurrezione appartiene al linguaggio della chiesa più che a quello delle Scritture.  «Risorgere» traduce sia il risvegliarsi, che l’essere rialzato, messo in piedi. Entrambi questi verbi sono presenti in Efesini 5, 14: «Risvègliati, o tu che dormi, e alzati dai morti, e Cristo ti inonderà di luce». Interpretando così le parole di Isaia 26,19 e 60,1.

Nel suo ministero Gesù ci ha dato degli assaggi di resurrezione: ha guarito ammalati, accolto quante erano escluse, predicato l’accoglienza e l’amore oltre i confini delle leggi, riportando alla vita quanti e quante vivevano come morti. La morte non ha l’ultima parola. Nella vita terrena prima di tutto. Gesù è la resurrezione e la vita e ci chiama a vivere la nostra vita all’interno della resurrezione che egli ci offre: svegliarci dal torpore e svegliare quanti e quante si sentono atterrati, esclusi, moribondi, rialzarci e rialzare quanti e quante sono a terra, vivere con gratitudine la vita che ci è stata donata, con senso. Perché è nella nostra vita che la morte si insinua; non solo quella fisica, ma anche quella delle relazioni interpersonali, la morte della speranza. Affinché con Marta possiamo rispondere, sì io credo.

Vivere da risorti

Nell’anticamera del campus biomedico di Roma, mio padre ed io aspettavamo che Viviana facesse la sua tac, escamotage tecnico per non affrontare la verità, almeno una parte di essa, da parte del medico: «Ho sempre pensato che fossimo una famiglia benedetta» mi è uscito dalla bocca, che ad ascoltarle, le mie parole mi sembravano disarmanti. Certo che lo eravamo, sapevo che la benedizione di Dio non si misura in cose che vanno bene, ma lasciavano un dubbio, che cercava una risposta adulta, come quando ero bambina. E lì penso mi sia stato annunciato l’evangelo. «Certo che siamo una famiglia benedetta», mi rispose mio padre. E mi ripete l’episodio di Giovanni 11. Quando Lazzaro muore, Gesù arriva da Marta e Maria dopo quattro giorni che lui è già nel sepolcro e c’è questo dialogo che ricordiamo:

Marta dunque disse a Gesù: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto; e anche adesso so che tutto quello che chiederai a Dio, Dio te lo darà». Gesù le disse: «Tuo fratello risusciterà». Marta gli disse: «Lo so che risusciterà, nella risurrezione, nell’ultimo giorno». Gesù le disse: «Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivrà; e chiunque vive e crede in me, non morirà mai. Credi tu questo?» (Giov. 11: 21-26).

Gesù dice «Io sono la resurrezione e la vita», non dice la vita e la resurrezione, non rispetta l’ordine cronologico. È la resurrezione di Cristo, la resurrezione che è Gesù Cristo e che lui porta, che dà luce alla vita, che la rende nuova. Da quel giorno ho associato la resurrezione alla benedizione. Riconoscere l’esserci di Dio quotidiano, nella buona e nella cattiva sorte è un modo per riconoscere che Cristo è la resurrezione e la vita, che la resurrezione non è un prolungamento della vita, ma è vita altra, fondata da un Altro, per il quale l’ultima parola sulla mia vita non è nemmeno mia, o della morte stessa, ma sua.

Il lessico della vita è, assieme a quello dell’esaltazione e del risveglio, un altro modo per dire la Resurrezione nelle Scritture.

Daniel Marguerat analizza il testo di Marco 12, 18-27

«Poi vennero a lui dei sadducei, i quali dicono che non vi è risurrezione, e gli domandarono: «Maestro, Mosè ci lasciò scritto che se il fratello di uno muore e lascia la moglie senza figli, il fratello ne prenda la moglie e dia una discendenza a suo fratello. C’erano sette fratelli. Il primo prese moglie; morì e non lasciò figli. Il secondo la prese e morì senza lasciare discendenti. Così il terzo. I sette non lasciarono discendenti. Infine, dopo tutti loro, morì anche la donna. Nella risurrezione, quando saranno risuscitati, di quale dei sette sarà ella moglie? Perché tutti e sette l’hanno avuta in moglie». Gesù disse loro: «Non errate voi proprio perché non conoscete le Scritture né la potenza di Dio? Infatti quando gli uomini risuscitano dai morti, né prendono né danno moglie, ma sono come angeli nel cielo. Quanto poi ai morti e alla loro risurrezione, non avete letto nel libro di Mosè, nel passo del pruno, come Dio gli parlò dicendo: “Io sono il Dio d’Abraamo, il Dio d’Isacco e il Dio di Giacobbe”? Egli non è Dio dei morti, ma dei viventi. Voi errate di molto».

Gesù in un certo senso dà ragione ai sadducei: la resurrezione non è dell’ordine della vita materiale, come invece credevano i farisei: mia moglie, mio marito, non hanno senso, i possessi, i conflitti, le recriminazione, sono nell’ordine della vita di qua.

«Sono come angeli», cioè, devono tutto a Dio. Il nostro mondo e l’altro sono separati da una differenza qualitativa. Non un prolungamento della vita, ma un tutt’altro, che appartiene a Dio solo.

I racconti di Pasqua raccontano proprio di questo: Cristo risorto è corpo, ma non viene riconosciuto, è a Gerusalemme e subito dopo in Galilea, mangia e passa attraverso i muri: la vita nella resurrezione sorpassa il nostro intendimento e si sofferma sulla percezione del mistero di Dio.

Il dialogo continua: Il riferimento all’episodio del pruno ardente che cosa significa? Vuole forse sottolineare che i morti devono seppellire i loro morti? Dio non è il Dio dei morti, ma dei viventi, vuol dire forse che Dio non ha niente a che vedere con i morti? L’io sono, non è un io fui: passato e presente e futuro in Dio sono una cosa sola. È la memoria di Dio che lavora e che rende presente il passato. Non fu il Dio delle madri e dei padri. Lo è. Gesù non si fa trascinare, come vorrebbero i sadducei a una dimostrazione oggettiva su che cosa ne è stato dei patriarchi, attesta che per Dio essi sono vivi. Sono presenti nella sua memoria. Questo è anche il senso del sepolcro vuoto. Le donne che cercavano il corpo di un morto, trovano un’assenza e l’annuncio che Gesù è vivo, Dio lo ha resuscitato.

Meditazione sulla vita futura

È Calvino che mi scuote in questo mio cercare.

«È mostruoso che parecchi che si vantano di essere cristiani, lungi da desiderare la morte, l’abbiano in tale orrore che appena ne odono parlare tremano, come se si trattasse della peggior disgrazia che possa loro accadere. (…) È intollerabile che in un cuore cristiano non ci sia abbastanza luce da sormontare e travolgere questo timore con una consolazione più grande». Così nella «Meditazione sulla vita futura» che chiude il terzo libro dell’Istituzione della religione cristiana.

Quando durante un culto ho chiesto alla chiesa come ciascuna e ciascuno vive la fede nella resurrezione, Adele, quando sembrava che non ci dovessero essere più interventi (diverse erano state le parole usate: “mistero”, divenire ancor più parte del creato, vita come quella dei sogni, altra ma non meno reale), ha detto: «Forse mi sbaglio, non so se aggiungo un tassello a questo mosaico, ma mi hanno insegnato che la mia vita è per la vita dopo la morte».

«Se il cielo è la nostra patria, che altro è la terra, se non un passaggio in terra straniera, e, nella misura in cui essa è maledetta per noi a motivo del peccato, un esilio e anche una proscrizione? Se la partenza da questo mondo è un entrare nella vita, che altro è questo mondo se non un sepolcro?».

Le parole di Calvino che esortano a disprezzare questa vita, alternativa ad una relazione idolatrica con essa, mettono in tensione il tentativo di vivere con gratitudine il dono di Dio, con responsabilità  la vita e la vocazione, con la speranza futura: «Se abbiamo sperato in Cristo per questa vita soltanto, siamo i più miseri di tutti gli uomini».

La fede nella resurrezione afferma anche che l’ultima parola sulla vita di una persona non è detta dai suoi boia, dalla malattia, dalla guerra. «Io ti celebrerò perché sono stato fatto in modo stupendo».

La parola di Pasqua non cerca di negare la morte, di evitarla, di addolcirla, ma di dare senso ad essa, di contraddire l’idea che Dio non abbia più niente da dire di fronte ad essa. Non è dunque il silenzio della morte a preoccupare, ma il silenzio di Dio.

Resurrezione come insurrezione a tutto ciò che è distruttivo delle persone: la vita di una persona non è riducibile a ciò che ha detto e fatto, c’è mistero, un’Altra dirà di me (I Cor. 13, 12).

Unicità della vita, statuto di dono della resurrezione, il «noi» della resurrezione. La resurrezione dice sì alla fragilità dell’esistenza. La resurrezione non offre un supplemento di vita, ma una vita altra fondata da Dio: «Io sono la resurrezione e la vita».

(Stralci dalla relazione tenuta in occasione della «Giornata Miegge», Torre Pellice, 2015

La passione per il Regno come ragion d’essere

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di Gabriela Lio

In questi ultimi anni si sono tradotti diversi testi che propongono formule e strategie per far accrescere il numero dei membri di chiesa o per rispondere all’epoca attuale, vedendola a volte come inclinata al presentismo che convive con il risorgere di feroci tradizionalismi, altre volte come una dicotomia fra religiosità individuale e comportamento sociale, incapace di tradurre il discorso religioso della chiesa in altri ambiti della vita.

Credo che non abbiamo bisogno di formule né strategie adatte a far divenire una chiesa, un agente di trasformazione spirituale e sociale nel luogo dove essa è stata chiamata a testimoniare, bensì vi sono alcune caratteristiche che facilitano la comunicazione dell’evangelo e, come conseguenza, la trasformazione della società.

La chiesa è la presenza incessante di Cristo nel mondo. Le scritture ci insegnano, come dice Bonhoeffer, che la chiesa è chiesa quando è chiesa per gli altri e per le altre, così l’avevano interpretata i/le credenti del Nuovo Testamento. Essa deve essere una chiesa interessata a Gesù Cristo, come Signore e Maestro, come fonte d’ispirazione e contagiandosi della passione per il Regno, nella concretezza della sua vita.

La passione per il Regno di Dio è stata la ragione di vita di Gesù e quindi essa deve essere riattivata come causa ultima e ragione dell’essere della chiesa. Gesù ci ha rivelato un Dio che ha un progetto storico che è il regno. Un Dio che vuole migliorare le cose, liberare l’umanità, cambiare il mondo e la miseria umana in Regno di Dio. Così come per Cristo, Dio e il Regno sono inseparabili anche per noi; dire Regno dovrebbe manifestare redenzione sovrabbondante, salvezza piena, liberazione totale e speranza per tutti e tutte e per tutto. Il regno non è un insieme d’idee o un’utopia escatologica, bensì un «movimento» politico, economico, culturale e religioso.

Affinché il Regno sia una realtà nei nostri giorni, occorre fare una reinterpretazione dell’essere e del fare della chiesa, al meno in tre aspetti vitali: nell’ecclesiologia, nella pneumatologia e nella sua missionologia.

Quasi a conclusione dei diversi incontri nelle comunità locali che hanno festeggiato i 150 anni di testimonianza battista in Italia, è importante riprendere la domanda di Gesù: chi dite voi che io sia? O se volete: Come manifestiamo Gesù Cristo?

Per rispondere, oggi a queste provocazioni bisogna riprendere la visione di Gesù sul Regno Dio. Gesù chiama i suoi discepoli e le sue discepole «sale della terra» e «luce del mondo»; lancia una sfida «Così risplenda la vostra luce nel cospetto degli uomini (e delle donne), affinché vedano le vostre buone opere e glorifichino il Padre vostro che è nei cieli», e alla fine del suo ministero insegna ancora che «Poiché anche il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire, e per dare la sua vita come prezzo di riscatto per molti».

L’essere chiesa per gli/le altri/e contrasta con l’essere chiesa per se stessa. Per risolvere questo dilemma dobbiamo avere il coraggio di domandarci cosa significa oggi, in un contesto multiculturale e multireligioso, essere chiesa di Cristo, quale rapporto con il mondo e quali ministeri sono oggi prioritari per annunciare il Regno di Dio. L’evangelo ci chiama a narrare il proposito di Dio di redimere la vita umana in tutte le sue essenze. La chiesa è chiesa di Cristo nella misura in cui definisce lo scopo della sua esistenza in termini di testimoniare Cristo morto e risorto non solo per ciò che essa dice, ma anche per ciò che è e ciò che fa.

I discepoli e le discepole di Gesù si distinguono non per una mera adesione ad una religione bensì per uno stile di vita che rifletta l’amore e la giustizia del Regno di Dio tanto nel privato come nel pubblico, tanto nello spirituale come nel materiale, in continuità con la pedagogia di Gesù.

Come afferma J. Perkins, la chiesa è chiamata a «prendere il posto di Gesù in una comunità specifica, facendo quello che Lui avrebbe fatto e andando dove lui sarebbe andato, ed insegnando quello che lui avrebbe insegnato» (Beyond Charity: The Call to Christian Community Development, Baker Books, Grand Rapids, 1993, p. 39). La missione della chiesa reclama la rivalorizzazione del sacerdozio universale dei/delle credenti dove tutti e tutte ricevano stimolo per scoprire e suscitare doni e ministeri per le molteplici aree della vita umana che necessitano d’essere trasformate dal potere dell’evangelo. Una comunità di doni e ministeri che s’integrano fra loro e che contribuiscono in ugual modo al bene comune, consapevole che le strutture che favoriscono l’unità di comunione con Cristo per fede e la fraternità nell’amore sono necessarie tanto per la vita interna quanto per la vita esterna della chiesa.

Il carattere storico della chiesa esige che essa si organizzi, non tanto per assicurarsi una sopravvivenza, bensì per collaborare con Dio nella realizzazione del suo proposito per la vita umana e per tutta la creazione.

Il modello storico della missione che la chiesa deve realizzare ci è stato dato, una volta e per sempre, nella persona e vita di Gesù di Nazareth. Per la missione della chiesa non c’è un altro cammino che la mobilizzazione della totalità dei suoi membri con i loro doni e ministeri per essere una comunità di speranza, fede e amore, cioè una comunità che si configura in funzione della missione per la gloria di Dio. Che lo Spirito Santo, creatore e datore di vita, generi in noi questo sentimento d’impellenza!

Nell’incontro con i migranti passano le sfide teologiche

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intervista a Carmine Bianchi

Il pastore Carmine Bianchi è segretario del Dipartimento chiese internazionali (Icd) dell’Unione cristiana evangelica battista d’Italia. A lui sono state rivolte alcune domande sulle sfide teologiche e culturali che le chiese battiste stanno affrontando oggi.

– Negli ultimi decenni l’Italia è diventata terra di immigrazione, dopo essere stata per molti anni un paese di emigrazione. Un certo numero di immigrati, provenienti da chiese evangeliche, si sono inseriti nell’UCEBI. Come è vissuta questa presenza dalle chiese battiste italiane? 

«Le chiese battiste storicamente sono state chiese “aperte” agli immigrati e lo sono tutt’ora. Oggi l’Ucebi è formata per un terzo da chiese di immigrati, ma anche molte chiese locali tradizionalmente italiane oggi sono formate da italiani e immigrati, fratelli e sorelle di diverse nazionalità. Inevitabilmente ognuno di noi porta con sè il proprio bagaglio culturale, chi è nato e cresciuto in una chiesa ne ha assorbito i modi di fare e di essere. L’Unione battista e le chiese che ricevono gli immigrati sono chiamate a sviluppare un’apertura, una disponibilità a recepire esperienze diverse e ad integrarle. La chiesa locale, e l’Unione stessa, ricevono sollecitazioni da questi fratelli e queste sorelle – che in parte vorrebbero veder riprodotta nella chiesa in Italia i modelli che hanno lasciato nel proprio paese – e fanno i conti con la tentazione di chiudersi in difesa della propria identità».

– Può spiegare meglio cosa significa che le chiese battiste italiane sono comunità “aperte”? 

«Le nostre sono chiese che storicamente accettano il pluralismo di idee e di prassi, la diversità ed anche il dissenso al loro interno; l’obbiettivo del pluralismo è il riconoscimento reciproco delle diversità e la convinzione che la diversità arricchisce. Una chiesa pluralista deve avere però un “presupposto fondamentale”: le altre posizioni diverse hanno la stessa dignità della propria. L’integrazione tra chiese diverse, che hanno presupposti culturali e teologici diversi, è possibile solo se esiste di fatto un riconoscimento reciproco».

– Spesso la resistenza a integrare la diversità affonda le sue radici nella paura di perdere la propria identità. Questa preoccupazione è presente all’interno dell’Unione battista? 

«È un timore degli italiani, ma soprattutto degli stranieri. Identità è “riconoscersi ed essere riconoscibili”, dice Giovanni Jervis nel suo testo La Conquista dell’identità. Essere se stessi, essere diversi (Feltrinelli, 1999). Viviamo in un tempo delle fragili identità. Abbiamo paura di non essere accettati, di essere uno fra i tanti, di essere inghiottiti dall’anonimato. Questa paura è generalizzata, ma è molto più profonda negli immigrati. Proviamo a metterci nei panni di una persona che viene sradicata da una serie di rapporti affettivi (famiglia e comunità allargata), da un luogo, da abitudini consolidate. Queste persone devono lottare perché la loro identità sopravviva. Perché oltre alla difficoltà a mantenere la loro identità in un contesto diverso, devono lottare anche perché hanno “la sensazione di non essere considerati (da parte della maggioranza privilegiata), ma anche perfino, come molti lamentano, di non essere neppure visti, come se fossero trasparenti. Questa esperienza intacca anch’essa uno degli aspetti fondamentali del sentimento d’identità” (Op. cit. p. 37). In questo caso è vitale un saldo legame con le radici, con il passato, le tradizioni, il cibo, nel caso delle chiese, con il modo di celebrare il culto, con l’organizzazione sociale che gli immigrati avevano nella loro terra d’origine. “Essere poveri di identità significa non soltanto soffrire, ma anche veder diminuire la propria capacità di sopravvivere” (ibidem).. Nella mia esperienza di visitatore abituale di chiese evangeliche composte da stranieri mi rendo conto che per questi fratelli e sorelle il tempo in cui si incontrano in chiesa per celebrare e rendere il culto al Signore, diventa un tempo prezioso per rivivere gesti famigliari, ritrovarsi per poter essere un gruppo con una propria dignità culturale e cultuale. Tutta la settimana vivono in luoghi di lavoro, dove spesso vengono a malapena tollerati, ma la domenica si incontrano in un luogo “loro”, dove si sentono protetti da gesti, odori, lingue famigliari e questo fornisce loro un’esperienza di salvezza, di liberazione. La fede diventa per loro un luogo sacro in cui ritrovare se stessi, Dio, le proprie radici. Visitare queste chiese è per me un’esperienza di grande arricchimento spirituale e umano».

– Fin dal suo sorgere il Cristianesimo si è confrontato con le diversità al suo interno…

«Il Cristianesimo si è dovuto rapportare abbastanza presto con la diversità culturale di cui era anche portatore. Considerato inizialmente una setta all’interno del giudaismo, il Cristianesimo successivamente si è sviluppato come religione autonoma dall’ebraismo. La prima comunità cristiana ha dovuto fare i conti con il problema della diversità e si è dovuta porre il problema dell’inculturazione. Gesù di Nazareth era ebreo, circonciso, sottoposto alla Torah. Il Cristianesimo, con l’inserimento dell’ala ellenista, si trovò confrontato con un’altra cultura e con altre esigenze. Doveva decidere se rimanere una costola del Giudaismo o essere aperto alle sfide culturali del mondo con il quale era venuto in contatto».

– La multietnicità è una realtà della nostra società e della chiesa. Siamo di fronte ad un processo irreversibile?

«Nelle nostre comunità è oramai diffusa su larga scala una multietnicità, dovuta alla presenza di immigrati, ma dobbiamo sviluppare una tensione costante verso multiculturalità. Multiculturalismo è un termine prescrittivo, in quanto descrive un progetto che si propone di realizzare (crf. Vincenzo Cesareo, Società multietniche e multiculturalismi, ed. Vita e pensiero, Milano, 2000).

Le chiese battiste stanno prendendo coscienza che la partita si gioca proprio nella capacità di includere, non di escludere, di pensare in termini di universalità e di reciprocità, non di particolarità e di superiorità, di accettare la sfida dell’integrazione fra etnie, popoli, culture e teologie diverse, senza pretese di esclusività, di indipendenza, di assoluta sicurezza. Vi sono attualmente nelle nostre chiese fermenti, idee, esperienze capaci di sostenere questi tentativi».

Uniti per evangelizzare plurali in ecclesiologia

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di Raffaele Volpe

È ormai nota ed è stata già citata più volte quella parte della lettera che James Wall scrive a Natale del 1863, da Bologna, e che viene pubblicata dal giornale Freeman, con lo scopo di trovare i finanziamenti per l’inizio del lavoro missionario in Italia. «Credo che se questa Missione si svilupperà interamente non settaria, ma semplicemente evangelistica… essa sarà una benedizione perenne per l’Italia».

Wall, il primo missionario inglese battista ad arrivare in Italia, ragiona da vero missionario: quando si annuncia l’evangelo, non bisogna predicare i diversi modelli ecclesiologici. Tanto si sa che finché ci saranno anche due soli cristiani sulla faccia della terra, vi saranno almeno due diversi modelli di chiesa. E se questi due cristiani sono battisti, i modelli non saranno meno di tre!

Wall è convinto che bisogna essere uniti se si vuole predicare l’evangelo agli italiani. Per evangelizzare è necessaria l’unione degli evangelici. I missionari stranieri non debbono portare i loro modelli nazionali di chiesa, ma, assieme agli italiani, devono puntare alla ricerca di una via italiana dell’evangelismo.

Lo stesso atteggiamento si riscontra nell’altro missionario inglese, Edward Clarke, che inizia la sua attività missionaria a La Spezia nel 1866: «Com’è vero che la chiamata macedone venne a Paolo, … così arrivò la mia imperiosa chiamata ad essere un missionario in Italia. In essa milioni di persone erano immerse nelle ombre fredde e profonde della morte… e non conoscevano il brivido di gioia che penetra l’anima… con la fede del Salvatore».

Clarke, come Wall, antepone ad ogni altro interesse la causa prima: evangelizzare gli italiani. Ma qual era, invece, l’atteggiamento dei missionari battisti americani che arrivarono in Italia nel 1870, poco dopo l’occupazione di Roma da parte delle truppe del generale Cadorna?

J. B. Taylor affronta la questione in un suo articolo su Il Testimonio dell’1 gennaio 1885: «Dovunque lo spirito di unione e di amore regna, gli uomini sono convertiti», e aggiunge subito dopo che tale unione non significa una «unione meramente esterna, meccanica». Taylor non disdegna il pluralismo confessionale, soprattutto a motivo della divisione intorno al battesimo dei credenti e il battesimo degli infanti, e purtuttavia insiste: «… fino a che noi vediamo occhio ad occhio, faccia a faccia sopra le questioni che ci dividono, comportiamoci ed emuliamoci a vicenda nell’amore e nella santa attività». Ed ancora: «… fino a tanto che esistono le Denominazioni, è una consolazione che mentre causano qualche male, esse, nella Provvidenza di Dio, hanno fatto altresì molto vero bene».

Credo che sulle spalle di questi tre nostri genitori nella fede, possiamo intravedere il percorso già tracciato e quello soltanto abbozzato della «ecumenicità» battista. Un percorso con molte tappe, almeno tre delle quali vorrei evidenziare.

Desidero riprendere la parola che sta tanto a cuore a Wall: evangelizzazione. Parola che si ritrova nei documenti dell’Assemblee/Sinodi dei primi incontri tra battisti, metodisti e valdesi negli anni 1990 e 1995. Il lettore mi perdonerà una ulteriore citazione: questo è quanto si legge nel documento finale del ‘90: «L’Assemblea e il Sinodo nella loro sessione congiunta, in vista di un’evangelizzazione comune che esprima l’azione profusa dalle chiese battiste, metodiste e valdesi nell’unità dell’amore, della fiducia e della stima reciproca, invitano il coordinamento interdistrettuale per l’evangelizzazione delle chiese metodiste e valdesi e il Dipartimento di evangelizzazione dell’Ucebi a ricercare un rapporto di collaborazione in uno scambio di esperienze e di persone». Belle parole, destinate purtroppo a rimanere tali. Per ragioni che andranno indagate dagli storici, altri ordini del giorno andranno avanti e l’evangelizzazione sparirà dall’agenda dei rapporti BMV. Oggi credo che questo tema, trasversale per tutti gli evangelici, dovrebbe essere rimesso al centro della discussione, assieme all’ottimismo del Taylor, secondo il quale dove regna l’amore e l’unione, gli italiani si convertono.

Uniti nell’evangelizzazione, non necessariamente uniti nei modelli di chiesa. Credo che i battisti abbiano dato un contributo essenziale nel definire la democrazia come forza fondamentale della religione. Lo spazio religioso, spesso abitato dalle opacità dei poteri autoritari, viene conquistato dal principio democratico secondo il quale il pluralismo è insuperabile ed è governabile soltanto attraverso regole condivise. Sono convinto che in Italia questo principio sia alquanto straniero e non soltanto nei due ambiti in cui è divisa l’Italia: il cattolicesimo e il laicismo. Credo che lo sia anche nella cultura protestante.

La proposta federativa ottocentesca, che trova poi espressione nella Federazione delle chiese evangeliche in Italia nel 1967, è tuttora una formula efficace per pensare all’unità e alla comune collaborazione. Formula che però va sempre nuovamente sottoposta al vaglio della riforma. E qui pongo una domanda: è possibile, nel prossimo futuro, immaginare una confederazione di federazioni, visto che accanto alla Fcei vi è una altrettanto rappresentativa Federazione delle chiese pentecostali?

L’ultimo punto riguarda la soul competency (competenza dell’anima), formula coniata dal teologo battista E. Y. Mullins e che a me piacerebbe tradurre come la competenza di ogni singolo credente. Principio sacro per i battisti, per il quale hanno spesso pagato l’alto prezzo della persecuzione. Ogni credente è competente nel suo rapporto con Dio.

Questa competenza non deve coprire una moltitudine di ignoranza, ma deve sapere stringere l’alleanza con un cammino di formazione di ogni singolo credente, che potremmo definire una soul formation (formazione dell’anima), dove l’io auto centrato e monarca è sopraffatto da una soggettività democratica e pluralista che sa fare spazio già nella propria anima ad una molteplicità di voci.

Una chiesa in cammino per la libertà di coscienza

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di Massimo Rubboli

Uno dei tratti distintivi non solo del battismo originario ma di tutta la storia battista è senza dubbio l’accentuazione del concetto di libertà, sul quale si è fondata una lunga tradizione di rivendicazione della libertà di coscienza. La libertà del singolo credente è stata fin dall’inizio «the Baptist way», il modo d’essere tipico dei battisti, e rimane normativa per tutti i veri battisti.

John Smyth e Thomas Helwys sono di solito indicati come i primi sostenitori degli ideali battisti di libertà religiosa, separazione tra stato e chiesa e libertà di coscienza, e come i primi difensori del diritto di tutti di esercitare una libera scelta nel campo religioso, sulla base di una comprensione teologica della persona umana creata ad immagine di Dio e quindi dotata di capacità di scelta. Tuttavia, un esame dei loro scritti, considerati nel contesto culturale degli inizi del XVII secolo, rivela una significativa differenza tra il loro modo di pensare e quello moderno e lo sforzo di ricollegarsi alle origini della storia battista per mantenere viva l’eredità del battismo storico non può ignorare le complessità e diversità di questa eredità. Per secoli l’idea di libertà è stata un elemento costitutivo delle varie tradizioni battiste ma il suo significato è cambiato.

Infatti, in Smyth e Helwys la difesa della libertà religiosa, cioè libertà da una religione imposta e libertà di scelta religiosa, non si fondava sull’idea dei diritti umani, perché questa idea si diffuse soltanto più tardi, con la pubblicazione della Lettera sulla tolleranza di John Locke (1689). Smyth e Helwys vissero in un tempo in cui «libertà di coscienza» implicava un dovere religioso, non un diritto naturale, e il loro pensiero risentiva di una lunga tradizione che risaliva ad Agostino, per il quale la coscienza non era un’innata sensibilità morale personale o una consapevolezza etica bensì il mezzo con il quale la legge eterna o naturale, alla quale tutti gli uomini devono obbedienza in ogni circostanza, esercita il suo controllo sulla condotta dell’individuo. Nell’Inghilterra degli inizi del Seicento, la coscienza non riguardava la libertà di scelta individuale ma piuttosto una questione di giudizio e responsabilità: la coscienza era uno strumento per discernere la volontà di Dio, non per giustificare le proprie idee. È in questo contesto, del quale non facevano parte le nozioni moderne di diritti umani naturali o di libertà individuale, che Smyth e Helwys elaborarono il loro pensiero nei riguardi della libertà e della separazione tra stato e chiesa.

Smyth pensava di non avere scelto o scoperto la verità con l’esercizio delle sue facoltà razionali ma di essere stato guidato da Dio, per mezzo della coscienza, a raggiungere la verità. Nel suo ultimo libro (c. 1612), Smyth identifica Dio come «il signore che è il mio Giudice nella mia coscienza», verso il quale egli era responsabile per le sue parole e le sue azioni.

Ciò che precludeva l’intrusione dei magistrati nelle questioni religiose non era una presunta autonomia della coscienza o una rivendicazione della libertà individuale ma la signoria di Cristo sulla coscienza. L’esercizio della coscienza doveva essere libero dal controllo umano, perché la coscienza apparteneva esclusivamente a Dio.

L’affermazione della libertà religiosa non si fondava sui diritti umani o su un generico principio di tolleranza bensì sull’unicità e priorità del Vangelo di Cristo che non poteva essere sottoposto a nessuna legge umana.

Per le prime generazioni di battisti inglesi, la libertà era un dono di Dio, resa possibile dal sacrificio di Cristo sulla croce e dalla sua resurrezione, e la coscienza non era autonoma ma poteva essere esercitata soltanto sotto l’autorità di Dio, rivelata nella Scrittura.

Questa posizione di Smyth, Helwys e dei primi battisti fu in seguito modificata facendo sempre più riferimento a teorie filosofiche e politiche per costruire una teologia della libertà fondata tanto sulle concezioni illuministe dei diritti naturali e delle libertà individuali quanto sull’originaria teologia battista. Questo percorso, che portò ad una riformulazione della posizione dei primi battisti e divenne un elemento centrale dell’identità battista, poté dirsi concluso con l’affermazione dei «diritti assiomatici» dell’individuo nel campo della religione. 1

Il principio della libertà religiosa, considerata come la più preziosa di tutte le libertà, caratterizzò la teologia e la prassi delle chiese battiste, prima in Europa e poi in America del Nord. Furono infatti i battisti, insieme ai quaccheri, ad introdurre il principio della libertà religiosa nelle colonie americane, i primi nel Rhode Island (con Roger Williams), i secondi in Pennsylvania (con William Penn).

Williams stabilì che tutti avrebbero dovuto godere della «libertà dell’anima» e questa posizione lo portò a scontrarsi con le autorità puritane della Nuova Inghilterra. Pur essendo egli stesso un puritano, Williams non condivideva le conseguenze politiche di alcune dottrine; in particolare, era contrario all’assegnazione di autorità religiosa ai magistrati civili ed era convinto che «Dio non richiede che un’uniformità di religione venga decretata e imposta in ogni stato civile», perché non è necessaria per il benessere né della chiesa né della società civile. Una politica di uniformità religiosa, sosteneva Williams, richiede la persecuzione dei dissenzienti, cosa che alla chiesa fa più male dell’esistenza di una diversità religiosa, perché la persecuzione «contraddice direttamente lo spirito, la mente e la pratica del Principe di Pace»; inoltre, l’intolleranza e la persecuzione sono dannose anche per «la pace e il benessere di tutti i regni e paesi».

In America, la libertà religiosa fu una conquista graduale ma inevitabile. I battisti della Virginia contribuirono a fare adottare dall’assemblea legislativa del loro stato uno Statuto per la libertà religiosa, presentato da Thomas Jefferson e difeso da James Madison, che servì da modello per il I emendamento della Costituzione federale (approvato dal Congresso nel 1789 e ratificato nel 1791), che garantiva ai cittadini la libera espressione della propria fede religiosa e proibiva il riconoscimento di una chiesa particolare da parte dello Stato. Come commentò il battista John Leland, «Ogni uomo deve rendere conto di sé a Dio, e perciò ogni uomo deve essere libero di servire Dio nel modo più consono alla sua coscienza» (The Rights of Conscience Inalienable, 1791). Il riconoscimento del principio della separazione tra sfera religiosa e sfera politica e della libertà di coscienza rappresentavano la conclusione della lunga lotta iniziata dai battisti inglesi quasi due secoli prima.

Come ha affermato il teologo battista Walter Shurden, la difesa della libertà di scelta dell’individuo è anche il presupposto «del diritto inalienabile e della responsabilità di ogni persona di rapportarsi a Dio senza l’imposizione di un credo, l’interferenza del clero o l’intervento del potere politico».

Tenendo conto di questo principio, ogni credente rispetta il diritto delle opinioni diverse e, quindi, la difesa della libertà religiosa nell’ambito sociale e politico.

1. V. Edgar Y. Mullins, The Axioms of Religion: A New Interpretation of the Baptist Faith, 1908.

Oltre Marta e Maria le donne nelle chiese battiste

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di Cristina Arcidiacono

Nelle chiese battiste, come del resto nelle altre chiese evangeliche, tante Marta e tante Maria si affaticano e scelgono ogni giorno la parte buona, rendendo le chiese luoghi di accoglienza e comunione e di annuncio dell’evangelo. Spesso fanno entrambe le cose, che siano pastore, anziane, diacone, o che non rivestano ufficialmente alcun ruolo istituzionale.

Prima ancora di parlare del pastorato femminile è doveroso sottolineare il peso leggero e dinamico delle donne nelle chiese, che, nella storia nel battismo italiano si coniuga con l’esigenza dell’istruzione e della dignità sociale. La mostra storico-documentaria «I battisti e l’Italia» fa iniziare l’attività delle donne dall’inaugurazione, nell’ottobre del 1912, dell’orfanotrofio femminile di Migliarina a La Spezia, dove vennero ospitate ragazze rimaste orfane a seguito del terremoto che colpì San Benedetto dei Marsi nel 1915. Il binomio chiesa e scuola, caro alla Riforma, identificò anche le chiese battiste: basti pensare, oltre a La Spezia, all’Asilo infantile di Altamura, alla Scuola Elementare Evangelica di Messina, fondata dopo il terremoto del 1908 da Sandrina Melodia (il cognome è del marito pastore) e dalla professoressa Alessandrina M. Riccelli.

A partire dagli anni ‘30 del 1900, più di un secolo dopo la prima donna «ministra», accettata negli Stati Uniti dai Quaccheri, Lucrezia Mott, il dibattito sul ruolo delle donne nelle chiese battiste fu sempre più intenso. Fu Susy Whittinghill, statunitense, giunta in Italia con la sua famiglia di missionari a denunciare la posizione subalterna delle donne nelle chiese e a incoraggiare una presa di coscienza delle donne in vista «dell’incremento della conoscenza del lavoro dell’opera missionaria in tutto il mondo, lo sviluppo della vita spirituale per mezzo della preghiera e dello studio della Bibbia, ravvivamento dei culti e della vita della chiesa, contribuzioni per aiutare l’opera missionaria in Italia, visite agli ammalati e ai poveri». Nel 1933 si tenne a Roma, nella chiesa di Piazza San Lorenzo in Lucina, il primo convegno delle donne battiste italiane. Da allora molta strada è stata fatta, soprattutto dalle donne. Nel 1947 a Firenze si svolse un’assemblea delle Unioni Femminili Missionarie Battiste d’Italia, che vide la partecipazione di 150 donne provenienti da 28 città. In quella occasione fu eletta presidente nazionale la sorella Gina Bassi (cfr. mostra «I battisti e L’Italia», p. 27). Il numero speciale della rivista «Il Seminatore», a cura del Dipartimento di Evangelizzazione, dedicato ai 150 anni di presenza battista in Italia, offre i profili di due delle protagoniste del Movimento femminile: Virginia Wingo, già segretaria dell’Unione Femminile Battista della Lousiana, direttrice della Scuola Biblica Femminile «Istituto Betania» di Roma, frequentata da tante ragazze, soprattutto del Sud Italia, alcune delle quali si dedicarono poi al lavoro missionario in Sardegna e nella penisola; Elena Girolami, presidente del Mfeb dal 1967, che  visse l’esigenza di cambiamento del ruolo delle donne nelle chiese impegnandosi a livello sociale per la dignità delle persone più ai margini, bambini e bambine soprattutto, e predicando la parola dell’Evangelo «per suscitare nelle persone la speranza e il coraggio di ricostruire la vita». Assieme a tante sorelle e fratelli Elena ha contribuito al sorgere del Centro Battista di Rocca di Papa, gestito dal Movimento Femminile, centro che negli anni ha avuto come attività principale la formazione di bambine e bambini e delle donne.

Un prossimo numero de Il Seminatore sarà dedicato al pastorato femminile: 12 interviste, a cura di Piera Egidi Bouchard, a 12 pastore, consegnano quello che la teologa Elizabeth Green, nella sua introduzione, chiama un «bouquet di fiori di colori, forme, profumi diversi». Dodici pastore in servizio, alle quali se ne aggiungeranno altre, fa subito andare la mente al numero dei discepoli, di quei Dodici, in nome dei quali, tutti maschi, spesso si è precluso il pastorato alle donne. Che di donne le prime chiese sono piene: donne che profetizzano, che predicano, che ospitano, che servono a tavola, che mantengono la comunità con i propri beni, che creano problemi, che litigano. Come i loro fratelli, mariti, padri, figli, amici, riferimenti autorevoli della predicazione della Grazia per la quale il genere è irrilevante, testimoni di Dio che in Cristo fa nuova ogni cosa e ogni creatura, che è tutto in tutti e in tutte.

La centralità ritrovata dalla Riforma sul Sola Gratia, sul dono puramente gratuito della salvezza di Dio, che non ammette «corsie preferenziali», e il sacerdozio universale, che abbatte il muro di separazione tra sacro e profano, rendendo «sacra» l’ordinarietà della vocazione di ciascuna e ciascuno, non ha impedito alle chiese di essere «del mondo» e di fare fatica a riformarsi seguendo l’evangelo.

La storia delle pastore battiste si intreccia con quella delle pastore metodiste e valdesi, consacrate in Italia a partire dal 1967. Nel 1976 la missionaria Marylou Moore fu incaricata di svolgere un ministero di «coadiutorato pastorale» nelle comunità di Gravina di Puglia; dopo un intenso dibattito, l’Assemblea generale Ucebi del 1982 portò a un pronunciamento positivo sul pastorato femminile.

Oggi essere una pastora non vuol dire essere «semplicemente» un pastore donna, ma rischiare la complessità del proprio ruolo e della propria esistenza, crescere con la chiesa in modo da riconoscere e valorizzare i doni di tutti e tutte. Tante sono ancora le domande: una teologa una volta mi ha chiesto se le chiese evangeliche non si fossero aperte al pastorato femminile solo quando il pastorato non rappresentava più uno status desiderabile dagli uomini in termini di potere. La questione del potere richiama anche il nodo dei conflitti tra donne, che non ci piacciono ma ci sono, conflitti che spesso non vengono esplicitati e Marta e Maria si ritrovano come sorelle separate e subordinate l’una all’altra. Il cammino per le donne e gli uomini nelle chiese è ancora lungo.